Das Thema lässt sich auch als Frage formulieren: Wie ist eine Kultur des Zusammenlebens möglich? Um diese Frage zu beantworten, führe ich im folgenden unterschiedliche theoretische Annahmen und einige empirische Ergebnisse zusammen. Dabei werde ich mich zunächst dem Zusammenleben widmen, dann nach der „Kultur“ eines Zusammenlebens fragen und am Ende beides zusammenführen und für die eben gestellte Frage einige Antworten formulieren.

1. Formen des Zusammenlebens

Das Zusammenleben in der Stadt lässt sich als ein Kontinuum auffassen: von Konflikten über die Tolerierung zu flüchtigen Begegnungen über Gespräche bis zu Einladungen und Freundschaften reichen. Die Frage nach der Kultur des Zusammenlebens stellt sich dann auch als Frage danach, wie intensiv die Formen des Zusammenlebens sind und unter welchen Bedingungen es auf dem einen Ende des Kontinuums zu Konflikten kommt und auf dem anderen zu Freundschaften.

Stadtgesellschaften sind heterogen und werden es aufgrund sozialer und ethnischer Differenzierungen in immer stärkerem Maße sein. Die Stadtbewohner teilen zwar den städtischen Raum, aber sie nutzen nur Teile der Stadt, d.h., ihre Aktionsräume sind unterschiedlich. Sie wohnen in unterschiedlichen Teilen der Stadt: es besteht eine Segregation nach dem sozialen Status, dem Lebensstil und der ethnischen Zugehörigkeit. Diese aus der soziologischen Stadtforschung hinlänglich bekannten Befunde führen auf die Frage, was denn die Stadtbewohner verbindet und wie ihre Interaktionen beschaffen sind. Um dies näher zu untersuchen, kann man auf eine Theorie des nordamerikanischen Soziologen Claude S. Fischer (1975) zurückgehen. Seine grundlegende Annahme lautet, mit steigender Einwohnerzahl würde sich eine Vielzahl von Subkulturen in der Stadt bilden. Subkulturen sind Teilgruppen der Gesellschaft, die (teilweise) eigene Sitten, Gebräuche, Normen und eigene Netzwerke aufweisen. Dabei können sich diese Gruppen nach dem sozialen Status und oder der ethnischen Zugehörigkeit unterschieden.

Auf unser Problem des Zusammenlebens angewendet, lassen sich seine Annahmen in folgender Grafik zusammenfassen:
(Anm. der Redaktion: Die Abbildung liegt leider nicht vor.)

Diese Grafik enthält folgende Annahmen:

1. Je größer die Einwohnerzahl, desto differenzierter wird die Stadtgesellschaft und desto größer ist die Zahl der Subkulturen (die Diversität). Ein extremes Beispiel hierfür: In der Justizvollzugsanstalt Hannover werden bis zu fünfzig verschiedene Sprachen gesprochen.
2. Je größer die Einwohnerzahl, desto differenzierter wird die Stadtgesellschaft und desto größer ist die Zahl der Subkulturen (die Diversität). Ein extremes Beispiel hierfür: In der Justizvollzugsanstalt Hannover werden bis zu fünfzig verschiedene Sprachen gesprochen.
3. Je größer diese Subkulturen werden, desto größer wird deren „Intensität“, womit das Ausmaß der Kontakte untereinander, ferner die Ausbildung eigener Verhaltensmuster und schließlich eine eigene Infrastruktur, z.B. vom Gemüseladen über die Bank bis hin zu einer Koranschule oder Moschee (z.B. in Hamburg oder Mannheim), gemeint sind.
4. Fischer (1975) nimmt nun weiter an, dass im Falle der ethnischen Minoritäten die „Intensivierung“ von zwei Prozessen abhängt: der institutionellen Vollständigkeit aufgrund einer kritischen Masse und eines „culture clash“ (S. 1331). Je größer die Zahl der Mitglieder einer ethnischen Minorität wird, desto eher erreicht sie eine kritische Masse, die in der Lage ist, eine eigene ethnische Infrastruktur zu tragen, z.B. Lebensmittelgeschäfte, Reisebüros, eine Koranschule oder sogar die Finanzierung einer Moschee (vgl. Hamburg, Mannheim). Damit ist aber die so ausgestattete Minorität in geringerem Maße auf die Majorität angewiesen. Dies kann sogar zu eigenen Möglichkeiten, innerhalb der ethnischen Ökonomie aufzusteigen, führen. Das Problem ist dann allerdings, ob es von dieser Aufstiegsleiter Verbindungen zu der Aufstiegsleiter der Majorität gibt. Ist das nicht der Fall, so geraten die Angehörigen der Minorität in das, was Wiley als „ethnic mobility trap“ bezeichnet hat. Dieser Sachverhalt lässt sich gut am Beispiel ethnischer Unternehmer belegen. In einer empirischen Studie in Köln wurden türkische und iranische Unternehmen befragt (2003). Ein wichtiger Unterschied zwischen beiden war, dass die türkischen Unternehmer sich stärker auf Kunden der eigenen ethnischen Gruppe ausrichten konnten, eben weil diese groß genug war. Die iranischen Unternehmen hingegen konnten auf keine so große eigene ethnische Gruppe zurückgreifen und waren daher von vornherein auch auf deutsche Kunden ausgerichtet.
5. Aufgrund der Interaktionen zwischen den Subkulturen breiten sich deren Verhaltensmuster auch auf andere Subkulturen aus. Ferner führt die Intensivierung führt zu einer stärkeren Ausbreitung (Diffusion) der subkulturellen Verhaltensmuster©. Also: Sowohl die Diversität (a) als auch die Intensivierung (b) steigern die Differenz und Konflikte zwischen den Subkulturen, vereinfacht: zwischen Majorität und Minoritäten.
6. Andererseits: Wenn sich solche Verhaltensmuster ausbreiten, dann verringern sich die Unterschiede zwischen Majorität und Minorität bzw. zwischen Subkulturen, die sich gegenseitig beeinflussen©.

Wir haben es also mit zwei gleichzeitig wirkenden gegensätzlichen Prozessen: Vergrößerung und potentieller Verringerung der Konflikte zu tun. Wenn diese Annahme korrekt ist, dann würde sie auch erklären, warum wir so unterschiedliche empirische Befunde haben. Hierbei ist© der entscheidende Prozess, weil er in die Richtung einer Kultur des Zusammenlebens geht, zumindest der Öffnung und Toleranz der Majorität. Wovon hängt es dann ab, ob es zu einer Diffusion und damit einem besseren Zusammenleben kommt? Es ist anzunehmen, dass der Effekt einer solchen Diffusion umso geringer ist, je schlechter die ökonomischen Bedingungen sind. Angehörige der Minorität und deren Kultur werden von der Majorität weniger akzeptiert oder gar diskriminiert, wenn eine Konkurrenz um knappe Ressourcen wie Arbeitsplätze und Wohnungen besteht.

Der schon von Fischer (1975!) erwähnte „culture clash“ nimmt die Überlegung von Huntingtons „Clash of Cultures“ vorweg. Eben dieser Kulturkonflikt ist unser Problem. Die Möglichkeit, die eigene Kultur in einem Wohngebiet leben zu können, mag ambivalente Folgen haben. Zum einen stärkt es die Zugehörigkeit zu Deutschland und bedingt der deutschen Kultur, weil man hier Arbeit findet und mehr Geld verdienen kann als in der Heimat. Vielleicht sind auch die politischen Verhältnisse ein zusätzlicher Beweggrund, hier zu arbeiten. Zum anderen sinkt mit der institutionellen Vollständigkeit auch die Notwendigkeit und damit auch die Bereitschaft, Deutsch zu lernen, und die eigene Kultur zu relativieren. Der Integrationsdruck sinkt und das Zusammenleben ist nur eines von geteilten Gelegenheiten. Je stärker die (räumlichen) Gelegenheitsstrukturen einer Ethnie mit denen der Deutschen konkurrieren, die ethnischen also diejenigen der Deutschen substituieren, desto weniger wird es erforderlich, die deutschen Einrichtungen zu nutzen. Damit aber gibt es weniger gemeinsame Treffpunkte für („foci“) für Kontakte. Die räumlichen Kreise mögen sich überschneiden, die sozialen hingegen nur peripher oder gar nicht.

2. Einige empirische Ergebnisse

Ein gutes Beispiel für das Zusammenleben ist das Wohngebiet. Folgt man der Kontakt-Sympathie-Hypothese, so ist zu vermuten, dass stärkere Kontakte auch zu engeren Formen des Zusammenlebens führen. Das ist allerdings nur bedingt der Fall. Wie die empirischen Untersuchungen von Böltken (2000) zeigen, wünschen sich diejenigen Deutschen, die einen höheren Anteil von Ausländern im Wohngebiet haben, auch eine stärkere Integration (Tabelle 1). Sie sind also signifikant toleranter; der Zusammenhang zwischen beiden Merkmalen ist CV = -20. Wird der subjektive Anteil jedoch als (hoch) eingeschätzt, befürworten wenige Befragte die Integration und mehr eine Segregation. (Zu ähnlichen Ergebnissen kommt die neuere Studie von Ganter, 2003.)

Tabelle 1
Einstellung zum Zusammenleben, nach Einschätzung des Ausländeranteils 
(1995 bis 1997), in % (nur West)

/	Ausländer im Wohngebiet		Subjektiver Anteil
Einstellung	nein	ja	niedrig	durchschnittl.	hoch
Integration	38	57	61	58	46
Indifferenz	41	31	31	32	30
Segregation	21	12	8	10	24
%	47	53	34	48	18
Befragte	2858	3280	1098	1562	598
CV	-.20***		.13***

Signifikanz: **=p≤.001; CV=Korrelationskoeffizient Cramer’s V.
Datenbasis: BBR-Umfrage 1995 bis 1997.
Quelle: Böltken 2000, S. 154.

Das besagt jedoch noch nichts darüber, in welchem Ausmaß sich dies in tatsächliche Kontakte auf jedem Kontinuum des Zusammenlebens auswirkt. Je höher nämlich der Ausländeranteil geschätzt wird, desto eher werden auch Konflikte mit den Nachbarn berichtet. Außerdem gibt es einen signifikanten Zusammenhang zwischen kurzer Wohndauer und der Zahl der Konflikte mit den ausländischen Nachbarn. (Tabelle 2).

Tabelle 2
Nachbarverhältnis zu Ausländern, nach Einschätzung des Ausländeranteils 
und der Wohndauer, in %

/	Ausländeranteil 1993, 1995, 1996
Nachbarverhältnis	niedrig	durchschnittl.	hoch
Sehr gut	41	32	25
Normal	48	53	50
Konflikte	3	5	15
weiß nicht	8	10	10
%	32	46	22
Befragte	840	1195	558
CV	.15***

Anmerkungen wie in Tabelle 1
Quelle: Böltken 2000, S. 163.

Zu ähnlich problematischen Ergebnissen kommen wir in einer noch nicht abgeschlossenen Studie über das zusammenleben von Deutschen und Türken in dem benachteiligten Wohngebiet Köln-Vingst/Höhenberg. Die beiden zusammenhängenden Wohngebiete hatten im Jahr 2002 einen Ausländeranteil von 30 % im Vergleich zu 17,8 % in Köln insgesamt. Auf die offene Frage „Was gefällt Ihnen an Ihrem Wohngebiet?“ kommen im wesentlichen materielle Aspekte. Immerhin gibt fast ein Viertel der Befragten an, die „Nachbarn, Leute“ gefielen ihnen. Das Zusammenleben (kulturelle Vielfalt, Ausländer) wird nur von einem geringen Prozentsatz der deutschen (2,4 %) und einem etwas höheren der türkischen Befragten (8,3 %) erwähnt (Tabelle 3).

Tabelle 3
Was den deutschen und türkischen Befragten an dem Wohngebiet Köln-Vingst/Höhenberg gefällt, in Prozent
(Mehrfachnennungen, Auszug von allen Angaben)

Merkmal	Deutsche	Türken
Wohnung, Wohngegend/Lage	26,9	6,5
Zentrale Lage, Verkehrsanbindung	39,1	23,9
Nachbarn, Leute	23,4	22,6
Grünflächen, Sportplätze, Ruhe	33,6	7,4
Gute Infrastruktur (Schule, Kindergarten)	9,8	14,8
Gute Einkaufsmöglichkeiten	20,0	40,4
Kulturelle Vielfalt, Ausländer	2,4	8,3
Nichts	16,7	13,5
Befragt	709	230

Dieses Ergebnis spiegelt sich nochmals bei den Antworten auf die Frage „Was gefällt Ihnen nicht an Ihrem Wohngebiet?“. Hier antworten 29,3% der deutschen, aber nur 4,8 % der türkischen Befragten, es gebe zu viele Ausländer, darüber hinaus stört 7,3% der Deutschen die zunehmende Zahl ausländischer Geschäfte – die man ja auch als Bereicherung hätte ansehen können (Tabelle 4). Ferner fanden wir bereits in unserer früheren Studie (Friedrichs und Blasius, 2000), dass nur rund 6% der deutschen Bewohner benachteiligter Wohngebiete mit türkischen Bewohnern bekannt sind, sie also in ihr soziales Netzwerk aufgenommen haben. Diese Befunde deuten insgesamt weniger auf ein Zusammenleben als vielmehr auf ein Miteinanderleben. Sie bestätigen zugleich das Ergebnis anderer Studien: die Toleranz der Minorität ist größer als die der Majorität.

Tabelle 4
Was den deutschen und türkischen Befragten an dem Wohngebiet Köln-Vingst/Höhenberg nicht gefällt, in Prozent
(Mehrfachnennungen, Auszug von allen Angaben)

Merkmal	Deutsche	Türken
Schmutz, Dreck	32,5	16,5
Vandalismus	3,6	1,3
Kinderfeindlichkeit, Gefahr für Kinder	7,8	4,3
Lärm, Verkehr	19,0	11,7
Fehlende Infrastruktur	13,8	11,3
Gefahr, Kriminalität	16,5	10,4
Einkaufsmöglichkeiten	21,8	14,3
Leute, Arbeitslose, Sozialhilfeempfänger	19,1	20,9
Ausländer	29,3	4,8
Drogen	5,7	10,4
Umgebung, Umfeld	12,0	7,8
Schlechter Ruf, sozialer Brennpunkt	8,9	9,6
Zu viele ausländische Geschäfte	7,3	0
Integrationsprobleme	6,1	1,3
Diskriminierung	1,0	1,7
Gar nichts	9,2	17,4
Befragt	706	230

Schließlich könnte man von der Seite der Majorität her folgendermaßen argumentieren: Nach Italien zu reisen, Döner in einem türkischen Imbiss zu essen, eine griechische Änderungsschneiderei aufzusuchen oder in einem iranischen Kiosk einzukaufen, stellt noch keine Kultur des Zusammenlebens dar. Es ist nur eine Bedingung für die Möglichkeit einer offeneren Kommunikation und einer möglichen Diffusion ethnischer Kultur auf die Kunden der deutschen Majorität.

Worin können die Hinderungsgründe für nähere Kontakte bestehen? Generell besteht bei der Wahl von Bekannten und Freunden die Tendenz, Personen vorzuziehen, die einem in wesentlichen Merkmalen ähnlich sind: „gleich und gleich gesellt sich“ (Wolf, 1996; vgl. u.a. Fischer, 1982). Diese Tendenz wird in der Literatur als Homophilie bezeichnet. Der Grund hierfür ist vor allem darin zu sehen, dass man sich mit Personen ähnlichen Alters, ähnlicher Bildung und ähnlicher Religion weniger auseinandersetzen muss als mit Personen, die hinsichtlich dieser und anderer Merkmale nicht mit einem übereinstimmen.

Die Transaktionskosten, sich mit anderen zu verständigen, sind um so höher, je unähnlicher zwei Personen in ihren wesentlichen Merkmalen sind. Das gilt für Personen unterschiedlichen sozialen Status ebenso wie für Personen unterschiedlicher ethnischer Herkunft. Diese Transaktionskosten steigen, wenn Angehörige einer ethnischen Minorität die Sprache der Majorität nicht beherrschen (Esser, 1990). Die Beherrschung der Sprache scheint demnach die zentrale Bedingung für ein Zusammenleben zu sein. Ferner wissen wir, dass Angehörige der ethnischen Minoritäten in der Wahl ihrer Nachbarn toleranter sind als Angehörige der Majorität. Vereinfacht: Mehr Türken wünschen sich deutsche Nachbarn als Deutsche sich türkische Nachbarn wünschen (Schelling, 1978; Kecskes und Knäble, 1988; vgl. Friedrichs, 1995).

3. Welche Kultur?

Ich habe bislang nur das Zusammenleben einzelner sozialer Gruppen behandelt. Dies führt aber auch auf die grundsätzliche Frage, worin eine „Kultur“ des Zusammenlebens bestehen könne. Wenn die unterschiedlichen Subkulturen sich verständigen und möglichst konfliktfrei zusammenleben sollen, so benötigen sie neben ihren speziellen Verhaltensformen auch einer gemeinsamen Wertebasis. Diese Wertebasis wird gemeinhin in der gemeinsamen Religion gesehen. Sie ist es, die – zumindest ursprünglich – die zentralen Werte einer Gesellschaft legitimierte.

Was aber, wenn die unterschiedlichen Subkulturen auch unterschiedlichen Religionen angehören? Eben dieser Fall ist in Deutschland (und nicht nur hier) gegeben: ein großer Teil der Bevölkerung hängt einer christlichen Religion an, ein kleinerer dem Islam und ein noch kleinerer der jüdischen Religion. Alle drei sind monotheistische Religionen, die einen alleinigen Wahrheitsanspruch erheben. Das würde zunächst das Zusammenleben sehr erschweren.

Allerdings ist das Zusammenleben durch einen sehr unterschiedlichen Grad der Bindung an die Religion, eine Asymmetrie, geprägt. Die deutsche Gesellschaft gilt als stark säkularisiert, aber zahlreiche Autoren haben auf die Tendenz hingewiesen, dass die Individuen, die sich von der Kirche gelöst haben, nichts desto trotz religiös sind im Sinne einer „Patchwork-Religiosität“, wie Luckmann (1985: 482) es bezeichnet hat. Gemeint ist damit eine religiöse Pluralisierung, bei der Individuen Elemente aus verschiedenen Religionen für sich zusammenfügen – was dann in eine Art von „bricolage“ mündet.

Kulturen enthalten als wesentliches Element ein kollektives Bewusstsein, wie Emile Durkheim ausgeführt hat. Folgt man seinen Annahmen, dann ist wiederum das Ritual ein zentraler Bestandteil dieses Kollektivbewusstseins. Das Ritual dient dazu, die kollektive Geschichte und die kollektiven Normen in das Gedächtnis aller zurückzurufen, lebendig zu erhalten und in die Gegenwart zu übertragen. Wenn Gesellschaften sich jedoch säkularisieren, was für alle Gesellschaften in den hoch entwickelten Industrieländern gelten dürfte, so wird es schwierig, noch solche übergreifenden Rituale zu finden, Rituale also, die von allen Mitgliedern der Gesellschaft geteilt und akzeptiert werden. Lassen Sie uns für einen Moment fragen, welche Rituale in der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft noch von einer großen Mehrheit akzeptiert werden: ist es die Taufe, die Verlobung, die kirchliche Heirat, das kirchliche Begräbnis? Zu jedem diese Rituale werden Ihnen viele Ausnahmen einfallen, z.B. ein nicht-kirchliches Begräbnis durch einen Redner der „Freien Humanisten“.

Diese säkularisierte Form der Religion der deutschen Bevölkerung trifft nun im Falle des Islam auf eine sehr viel stärker traditionsbezogene Befolgung der Religion – ungeachtet der unterschiedlichen Formen und der Frage, ob sich einzelne Verhaltensmuster aus dem Koran oder der Scharia rechtfertigen lassen. Ein extremes Beispiel dafür ist die Ermordung einer jungen Türkin am 7. Februar 2005 in Berlin. Mit diesem Mord soll die Ehre („namus“) der Familie wiederhergestellt werden. Türkische Schüler einer nahegelegenen Schule kommentierten diese Ermordung mit dem Satz: „Sie hat ja wie eine Deutsche gelebt.“ (Spiegel online, 2005; SZ, 2005). Dies ist einer von 40 Ehrenmorden und Mordversuchen, die sich seit 1996 in Deutschland ereignet haben.

Nun wird man den Islam oder die Muslime nicht anhand solcher Fälle pauschal verdammen dürfen, ebenso wenig, wie man allen Deutschen die Morde und Ausschreitungen von Rechtsradikalen wird anlasten können. Dies würde zwei gleichermaßen problematische Prozesse unterstützen, denen gemeinsam ist, die Religion zu politisieren. Auf der Seite der Minorität führt es zu einem Fundamentalismus, auf der Seite der Majorität zu einer Ausschließung mit dem Verdacht des Terrorismus.

Dennoch bleibt die Frage, welches Fundament gemeinsamer Werte denn das Zusammenleben benötigt. Eine Antwort auf diese Frage lautet, so die Soziologin Gertrud Nunner-Winkler (1999), dass es einer „Minimalmoral“ bedürfe, die alle teilen. Aber woher kommt diese? Kann der Staat sie schaffen? Wohl kaum, denn Staatsrechtler wie Ernst Wolfgang Böckenförde und Josef Isensee haben darauf hingewiesen, nicht der Staat könne den Konsens in der Gesellschaft herbeiführen, sondern umgekehrt sei in einer pluralistischen Gesellschaft der Staat auf den sozial-ethischen Konsens der Bürger angewiesen. Ebenso argumentiert der Staatsrechtler Joachim Burmeister (1999: 361): „Der Geltungsanspruch des staatlichen Rechts ist vielmehr auf die Existenz des ethischen Grundkonsenses angewiesen, ohne diesen schaffen oder erhalten zu können. Das ist das eigentliche Dilemma.“ Dieser Grundkonsens ist für ihn der „kleinste® gemeinsame® moralische® Nenner aller in der Gesellschaft zusammengefassten Individuen“, erforderlich ist, „dass die normativ gesetzten Regeln von der Mehrheit der Bürger nicht nur ‚untertänigst’ ob der Furcht vor Sanktionen befolgt, sondern als ‚richtig’ anerkannt und akzeptiert werden“ (S. 355).

Wie ist unter diesen Bedingungen ein Zusammenleben möglich? Eine gemeinsame religiöse Basis ist offenkundig nicht gegeben, nicht zuletzt deshalb, weil auf der Seite der deutschen Bevölkerung die oben beschriebene Säkularisierung eingetreten ist. Dazu nochmals Burmeister (1999: 361f.):

„Die – weithin selbst betriebene – Demontage der Autorität der Kirchen als moralische Ordnungsinstanzen hat ein Vakuum hinterlassen, dass der Staat und das vom Staat gesetzte Recht nicht ausfüllen können, und es ist in aller Welt keine Institution ersichtlich, die die für die Herrschaft des Rechts unerlässliche Rolle einer Wertebildenden moralischen Ordnungsinstanz anstelle der Kirchen übernehmen könnte; insbesondere kann und darf im Interesse der Abwendung unermesslichen Schadens für das Gemeinwesen diese Rolle nicht den politischen Parteien zufallen.“

So bliebe als Basis die Verpflichtung auf das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland. Dies würde, wie die Diskussion in den letzten Monaten gezeigt hat, z.B. bedeuten, jede Form der Zwangsheirat unter Strafe zu stellen. Aber auch diese Lösung ist aus den von Burmeister genannten Gründen unzureichend, wenn man die Forderung stellt, die Gesetze selbst seien nur gerechtfertigt und hätten nur Bestand, wenn es einen Grundkonsens gäbe. Dieser Grundkonsens ist aber, um nochmals Burmeister (1999: 363) zu zitieren, eine freiwillige Bindung des einzelnen an „als verbindlich anerkannten Handlungsmaximen und -schranken, vor allem moralische, sittliche und ethische Gebote … Nur die Anerkennung von Bindungen verleiht Freiheit, den Rang eines Wertes, der Schutz durch die staatliche Rechtsordnung verdient.“

Wenn aber der Staat den Konsens nicht schaffen kann, sondern vielmehr selbst auf ihn angewiesen ist, zudem die Religion als Basis für den Konsens nicht mehr ausreicht – worin kann dann eine gemeinsame Kultur bestehen? Diese Frage führt auf die sehr viel grundsätzlichere: diejenige nach der sozialen Integration differenzierter Gesellschaften (Friedrichs und Jagodzinski, 1999).

Ich beschränke mich hier darauf, eine Position, die der Rational Choice Theorie, darzustellen. Sie geht von eigennützigen Individuen aus, die versuchen, in ihren Handlungen ihre Ziele zu erreichen und bei Handlungsalternativen jene wählen, deren Nettonutzen (Nutzen minus Kosten) zu optimieren oder gar zu maximieren. In einer solchen Gesellschaft rationaler Egoisten ist eine Integration nur durch Normen möglich. Die negativen Externalitäten individuellen Handelns werden von den anderen, also den „Geschädigten“, als so negativ bewertet, dass sie nach Regelungen rufen. Diese Regelungen sind Normen zumeist in ihrer strengsten Form, nämlich Gesetze. Hierdurch soll das Handeln der Schädiger begrenzt oder gar verboten werden, indem man ihm Kosten für schädigendes Verhalten auferlegt. Zwei Beispiele: Eine höhere Produktivität eines Unternehmens, die mit einer hohen Umweltbelastung verbunden ist, wird durch Auflagen, z.B. Schornsteine, begrenzt. Kommt ein Unternehmen diese Auflage nicht nach, muss es Schadenersatz leisten oder wird geschlossen. Ein anderes Beispiel: Das Rauchen in Lokalen wird verboten, weil das Vergnügen des Rauchers auch die Gesundheit der Nicht-Raucher gefährdet.

Anders formuliert: Wir akzeptieren ein beliebiges Handeln anderer, solange es nicht negative Folgen für uns hat. Bis zu diesem Punkt oder Schwellenwert sind wir gleichgültig und sogar – scheinbar – tolerant. In dieser Sicht gibt es weder eine Kultur des Zusammenlebens noch eine Minimalmoral. Es handelt sich vielmehr um eine ebenfalls egoistische Abwehr der negativen Folgen egoistischen Handelns.

Auf der Basis einer solchen radikalen Formulierung gesellschaftlichen Zusammenlebens erscheint die Hoffnung auf eine bestehende und auch eine künftige „Kultur des Zusammenlebens“ als wenig realistisch, vielmehr als eine idealistische Vorstellung. Das mag nun sehr unbehaglich klingen. Vielleicht ist es jedoch fruchtbarer, das Zusammenleben zunächst einmal in dieser Weise zu beschreiben. (Selbstverständlich muss diese Beschreibung nicht für alle Gesellschaften in gleichem Maße zutreffen. So wissen wir, dass die asiatische Kultur, sofern sie sich auf den Buddhismus beruft, eine weniger auf Konkurrenz und eher auf Harmonie und Selbsterkenntnis – statt Selbstverwirklichung – orientierte Gesellschaft ist.) Man wird allerdings angesichts der Ausbreitung einer kapitalistischen Wirtschaftsweise fragen müssen, ob diese Kultur und Form der Integration nicht nach und nach durch das calvinistische Erwerbsmodell aufgeweicht wird. Damit verbunden ist ein Prozess der Säkularisierung aller Religionen, der zu einer kulturellen Homogenisierung führt, die sich ihrerseits in ähnlichen Werten niederschlägt, wie dies Inglehart und Baker (2000) in ihrer vergleichenden Studie von 65 Gesellschaften belegen. Auch wenn man den Autoren in dieser Interpretation folgt, so ist mit dieser langfristigen Perspektive nicht das aktuelle Problem einer gemeinsamen Basis des Zusammenlebens gelöst.

4. Folgerungen

Welche Folgerungen lassen sich hieraus für die Frage nach einer Kultur des Zusammenlebens ziehen? Die deutsche Gesellschaft, in der sich eine Kultur des Zusammenlebens entwickeln soll, ist durch folgende Merkmale gekennzeichnet:

1. Es besteht eine Pluralisierung in der Akzeptanz solcher Normen: Die Bevölkerung ist sich uneinig darüber, ob man Umweltdelikte, Ausländerfeindlichkeit, Schwarzfahren, Kaufhausdiebstahl, Steuerhinterziehung und Vergewaltigung in der Ehe akzeptieren könne (vgl. Allbus 1990, 2000).
2. Es ist, wie Ulrich Beck zu Recht ausgeführt hat, eine individualisierte Gesellschaft, wobei allerdings die „Optionsvielfalt“ nicht für alle Individuen besteht, sondern mit dem sozialen Status zunimmt (eine Einsicht, die sich schon bei Georg Simmel findet).
3. Die individualisierte, egoistische und säkularisierte deutsche Gesellschaft steht einer – bei aller internen Differenzierung – vergleichsweise homogenen islamischen Kultur der Migranten islamischen Glaubens gegenüber. Sie hat im Vergleich zum Islam wenig sittlichen Halt anzubieten, eher Zweifel.

Wir sollten die Idee einer solchen Kultur aufgeben, aber auch nicht von „Parallelgesellschaften“ sprechen. Dann nämlich sind die Angehörigen der Führungsetage der Deutschen Bank ebenso „parallel“ wie die türkischen Putzkräfte ihres Gebäudes.

Stattdessen könnte man von einem Nebeneinander ausgehen, das in geteilten Gelegenheiten, geteiltem Raum und einer unter Umständen verpflichtenden moralischen Grundordnung, nämlich der Verfassung eines Landes. Damit akzeptieren wir auch, dass ein solches Nebeneinander ebenso auf die sozialen Schichten, Milieus oder Lebensstile oder ethnischen Gruppen in einer Stadt zutrifft – also alle Subkulturen. Zudem ist auch die ethnische Zugehörigkeit nicht immer das entscheidende Kriterium sozialer Beziehungen, sondern Bildung oder allgemeiner: der soziale Status; er durchschneidet die ethnischen Differenzen. Personen hohen sozialen Status treffen eher auf solche des gleichen Status als auf solche eines niedrigen Status. Insgesamt kann ist anzunehmen, dass je heterogener die Stadtbevölkerung wird, auch die Zahl der Subkulturen steigt, und je größer die jeweilige Subkultur ist, desto weniger ist sie auf die anderen Subkulturen angewiesen. Ethnische Minoritäten werden nicht integriert, sondern „eingehegt“ (Eder, Rauer und Schmidtke, 2004).

Dennoch kooperieren die „rationaler Egoisten“, denn sie verfolgen ähnliche Interessen, darunter die nach Arbeit, Wohlstand, Ansehen und physischem Wohlbefinden. Um sie zu erfüllen, sind sie in einer arbeitsteiligen Gesellschaft auf die Anderen angewiesen. Wir sind jedoch nur so lange gleichgütig gegenüber dem Anderen und tolerant, wie wir nicht um knappe Güter konkurrieren. Dann kommt es zu Verteilungskonflikten. „In diesen Auseinandersetzungen geht es um Bildungschancen, Aufwärtsmobilität, qualifizierte berufliche Positionen, Status, Einkommen, politische Teilhabe, nicht um Art oder Intensität und schon gar nicht um den jeweiligen Inhalt von Gläubigkeit. Gläubigkeit wird erst dann zum Fluchtpunkt, zur Ressource in der Not, wenn anderweitige aussichtsvolle Lebensperspektiven ausscheiden. Dann gleitet ein Verteilungskonflikt über in einen Identitätskonflikt, der aber im Grunde immer noch ein Verteilungskonflikt bleibt“ (Senghaas, 1988: 144f.).

Die kulturelle Integration ist demnach die Folge ökonomischer Chancen oder, anders formuliert, des Ausmaßes ökonomisch bedingter Restriktionen des Handelns. Eine Kultur des Zusammenlebens würde dann auf der Basis gleicher ökonomischer Chancen entstehen können, sie sind damit abhängig von der ökonomischen Verfassung einer gegebenen Gesellschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt. Die Großstadt ist eben nicht nur eine Integrationsmaschine sondern immer auch eine Desintegrationsmaschine.

Literatur

• Böltken, Ferdinand, 2000: Soziale Distanz und räumliche Nähe – Einstellungen und Erfahrungen im alltäglichen Zusammenleben von Ausländern und Deutschen im Wohngebiet. S. 147-194 in: Richard Alba, Peter Schmidt und Martina Wasmer (Hg.): Deutsche und Ausländer: Freunde, Fremde oder Feinde. Opladen: Westdeutscher Verlag.
• Burmeister, Joachim, 1999: Das Dilemma des freiheitlich verfassten Staates. Die Abhängigkeit der Integrationskraft des Rechts von einem vorrechtlich-ethischen Grundkonsens. S. 353-379 in: Jürgen Friedrichs und Wolfgang Jagodzinski (Hg.): Soziale Integration. Opladen: Westdeutscher Verlag. (Sonderheft 39 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie)
• Eder, Klaus, Valentin Rauer und Oliver Schmidtke, 2004: Die Einhegung des Anderen. Wiesbaden: VS Verlag.
• Esser, Hartmut, 1990: Interethnische Freundschaften. S. 185 – 259 in: Hartmut Esser und Jürgen Friedrichs (Hg.): Generation und Identität. Opladen: Westdeutscher Verlag.
• Fischer, Claude, S., 1975: Toward a Subcultural Theory of Urbanism. American Journal of Sociology 80: 1319-1341.
• Fischer, Claude, 1982: To Dwell Among Friends. Chicago: University of Chicago Press.
• Friedrichs, Jürgen, 1995: Stadtsoziologie. Opladen: Leske + Budrich.
• Ganter, Stephan, 2003: Soziale Netzwerke und interethnische Distanz. Opladen: Westdeutscher Verlag.
• Ingleheart, Ronald und Wayne E. Baker, 2000: Modernisation, Cultural Change and the Persistance of Traditional Values. American Sociological Review 65: 19-51.
• Kecskes, Robert und Stephan Knäble, 1988: Der Bevölkerungsaustausch in ethnisch gemischten Wohngebieten. Ein Test der Tipping-Theorie von Schelling. S. 293 – 309 in: Jürgen Friedrichs (Hg.): Soziologische Stadtforschung. Opladen: Westdeutscher Verlag. (Sonderheft 29 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie)
• Nunner-Winkler, Gertrud, 1999: Moralische Integration. S. 293-319 in: Jürgen Friedrichs und Wolfgang Jagodzinski (Hg.): Soziale Integration. Opladen: Westdeutscher Verlag. (Sonderheft 39 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie)
• Schelling, Thomas C., 1978: Micromotives and Macrobehaviour. New York/London: W. W. Norton.
• Senghaas, Dieter, 1998: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
• Spiegel online, 2005: „Sie hat ja wie eine Deutsche gelebt“. Spiegel online vom 19.02.2005.
• SZ , 2005: „Vogelfreie Frauen“. Südddeutsche Zeitung vom 21.2.2005, S. 1.
• Wolf, Christof, 1996: Gleich und gleich gesellt sich. Hamburg: Verlag Dr. Kovač.
• Wolf, Christof, 1999: Religiöse Pluralisierung in der Bundesrepublik Deutschland. S. 320-349 in: Jürgen Friedrichs und Wolfgang Jagodzinski (Hg.): Soziale Integration. Opladen: Westdeutscher Verlag. (Sonderheft 39 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie)
• Yavuzcan, Ismail, 2003: Ethnische Ökonomie. Hamburg: Verlag Dr. Kovac.